第八识则被翻转为太虚即气。

至正二十四年（1364），朱元璋自立为吴王。[6]六德指周代大司徒教民的六项道德标准：知、仁、圣、义、忠、和。

肖华忠先生认为，太祖罢废科举的真正原因有三：其一，明朝立国刚刚三年，国基未稳，知识分子中的许多人对新王朝采取观望、怀疑甚至敌对的不合作态度，不热心仕途，因此对科举考试漠不关心。据展龙先生统计，在洪武六年到洪武十五年这十年间，太祖征荐人才七十余次，尤其是洪武十三年至十五年这三年，征荐次数、规模骤增，相关制度也趋于完善。其后官制渐定，自学官外，不得官本省，亦不限南北也。后见庸师窳生欲速其成，多为删抹，而北方则有全不读者。况且太祖本人也认为：自古以来，兴礼乐，定制度，光辅国家，成至治之美，皆本于儒。

[21] 问题是，废除科举后的人才选拔该如何进行？明太祖的选择是别令有司察举贤才，即推行他之前就采用的荐举制。[19] 从思想的角度讲，毛佩琦先生认为科举罢废最根本的原因，还是在于明太祖对待科举制以及士大夫的态度，他说：为什么他不考虑对科举考试的方法和内容进行改革，而是干脆废止了科举考试？其实，太祖所不喜者殆不止于此，连同这些建议实行科举的儒士们，太祖对他们也无太多好感。[51]参见冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海：华东师范大学出版社，1997年，第5—10页。

越乎唯识，进入唯变之后，心物问题也就从如何体物推到如何主变成物了。[16]这种入室操戈的用法与船山对第七识态度类似。[60]《熊十力全集》第7卷，第15页。唯识学主流将识分为八种：眼、耳、鼻、舌、身（合为前五识）、意、末那、阿赖耶识。

以阳明学为代表，明代哲学的基本问题首先是心与理的关系问题。从梁氏一生看，此有三层含义。

这是船山对唯识学的系统翻转中最重要但也是最隐蔽的环节。心气性理都是统称，本身都各有体用的区别，但在蕺山学那里，这些区别在义理上本就统一，在工夫上都当统一。在晚明就是阳明之后刘宗周、王夫之、方以智的探索。明代心性论从来不是空头理论，而是工夫论的所依与所证。

此惑可参见田丰：《王船山体用思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2020年，第246—247页。从这一路向可以更清楚地理解心学的理由和气论的针对性。第八识转为清虚一大之后，才有第七识的乾健、第六识的坤顺可言。冯契正确地指出，佛学特别是唯识宗的复兴对现代中国哲学有很大影响。

换言之，心只属于主观，与万物脱离。对于更高意义的唯心论——唯识学来说实际上也不可能。

晚明气论通过扬弃阳明学，回应了唯心论，解决了心物问题。这里的说明紧扣一个所字，是以意识的能所结构为框架的。

偏于《大学》的诚意说，就是意根。这当然不错，但未涉根本。[21]他只表彰此章必有事焉在致良知修养上的作用，没有点出此章的目的是养气。冯友兰对梁漱溟概括了三条：首先，梁氏与熊氏同属心学。[13]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第320页。[25]人性是天地正气所凝所成，则性又是天人相继的统一体。

梁漱溟直接拨转量论，在认识论与本体论的关系上，比这几家表达得更加明确，而立意更近蕺山。自此，明代哲学的基本问题就包括了心气关系。

[6]参见张岱年：《中国哲学大纲》，第3页。通过处理心物问题、扬弃唯心论，气论的特性在这一翻转道路中得到了最清楚、深刻的显示。

参见韩清净：《唯识三十颂诠句》，《韩清净唯识论著集》，武汉：崇文书局，2019年，第43页。它最重要的理论对手是传统心学的顶峰——阳明学。

不异，就是说气之本体即太虚。[15]这当然是唯识名相，蕺山并非不知：佛氏视意为粗根，然根尘相合，以意合法，可知佛法都括在意中……但他又指责佛学遗却意。其次，诚有实义，因而性理皆是实理，可对抗佛学。宋明儒的工夫论原典，重中之重是《学》《孟》。

[39] 本文主张，太虚即气概念，对应于第八识，正如第七、第六识对应于乾坤。上文已示，船山最重视第七识，归根结底只将第七识解为心。

《成唯识论》释为：阿赖耶识……非断非常，以‘恒转故。熊十力后期哲学要义不外这样几点。

熊氏虽回佛向易，却完全没有接受气论，而是更欣赏心学的《己易》之类。船山将横渠的太虚解为气之量。

晚明气论是气论传统的巅峰。[40]必须注意，充就是孟子及船山本人用来说气的关键词。《思问录》里第八识当然首先被解释为心之量。[56]参见《熊十力全集》第2卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第53页。

[21]船山抓住了精髓，以此既接续心学，也转进到了气论。[25]参见陈来：《诠释与重建》，第250—252页。

乾坤并建、阴阳相感不是船山易的全部原理，还要加上太虚即气。就第二层而言，气之流行，自成条理。

《知言养气》章讲志、讲道义之心不是为了阳明的致良知（这是《大学》语式，不是《孟子》语式），而是为了养至大至刚的浩然之气。这是他的创造性误解之一。